La Chiesa del Concilio e Francesco

 

 

Buonasera.

E chi si può dimenticare quel “buona sera” del 13 marzo in piazza San Pietro? Inizio di una Chiesa in cui “buona sera” vuol dire veramente “buona sera”.

 

Il titolo dato a questa relazione parla della “Chiesa del Concilio”. Aggiungere alla parola Chiesa questa specificazione, vuol dire riconoscere che c’è una varietà, che ci sono diversi modi di essere Chiesa. C’è la Chiesa costantiniana e quella non costantiniana, la Chiesa del Primo e del Secondo millennio, la Chiesa pretridentina e la Chiesa tridentina. Ma non si tratta solo di un dato storico, ci sono anche diverse ecclesiologie; anche nel Nuovo Testamento sono presenti diverse idee di Chiesa. Così pure c’è una Chiesa del Concilio Vaticano II. Papa Ratzinger ci ha tenuto a dire che è la stessa Chiesa di prima del Concilio, perché c’è una “continuità del soggetto Chiesa”: però se il soggetto è lo stesso, molte cose sono cambiate, perché c’è stata una riforma, e anche l’ecclesiologia è cambiata; dunque, come ha detto Benedetto nel suo discorso alla Curia del 22 dicembre 2005, si tratta di una “riforma nella continuità dell’unico soggetto Chiesa”.

Ora stiamo per avere la Chiesa di Francesco. E la grande domanda è se la Chiesa di Francesco e la Chiesa del Concilio possono coincidere, se la Chiesa del Concilio rivivrà e fiorirà nella Chiesa di Francesco.

 

Come ha cominciato il nuovo papa

 

Per scoprirlo dobbiamo vedere i gesti e le parole del nuovo papa, cioè i primi giorni del suo governo della Chiesa universale, come indizio di come sarà il suo pontificato. Con una cautela, però, nelle nostre attese, perché questi primi giorni di governo sono governo senza curia, e bisognerà vedere come sarà il suo governo con la curia.

Per il momento, come del resto è coerente al suo nome, lui sfugge alla curia: sfugge al cerimoniere, perché non mette la mozzetta rossa, che non è un abito liturgico, ma è il residuo della clamide purpurea trasmessa con le altre insegne imperiali al papa da Costantino, sfugge alla Congregazione del culto divino, perché la prima cosa che fa è di girare di nuovo l’altare verso i fedeli nella Messa celebrata per i cardinali nella Cappella Sistina, sfugge agli speech-writers, perché i discorsi se li fa da sé, è sfuggito alla gendarmeria e alla sicurezza, perché è uscito dal portone di S. Anna per andare a salutare i fedeli, sfugge perfino al suo autista, quello della macchina targata SCV 1, perché l’ha lasciato solo e se ne è tornato dal Conclave a Santa Marta, già papa, sul pulmino con i cardinali, ed è sfuggito anche allo IOR perché il conto dell’albergo se lo è pagato da solo.

Dunque, possono coincidere le due Chiese?

Il confronto è quasi obbligato, perché la rinunzia di Benedetto XVI e l’elezione di Francesco sono intervenute a 50 anni dal Concilio. Ora, che dopo 50 anni arrivi Francesco non è una pura casualità. Dopo cinquant’anni arriva il giubileo, e nel giubileo biblico gli schiavi sono liberati, le terre tornano a quelli che le avevano perdute, e tutto ricomincia di nuovo. Se la celebrazione dei cinquant’anni dall’inizio del Concilio fosse solo una commemorazione, sarebbe inutile e anzi dannosa perché si tratterebbe di ricordare una cosa passata mentre deve nascere una cosa nuova.

E proprio questo oggi dobbiamo vedere, se la memoria del Concilio può non essere sterile, ma può essere una memoria trasformatrice, una memoria performativa, che realizza quello che ricorda.

 

 

 

 

 

Due pilastri dell’arco dei 50 anni: il privilegio dei poveri

 

Per fare questo confronto dobbiamo vedere come si è sviluppata la vita della Chiesa in questi cinquant’anni, e questo arco di tempo lo poggiamo idealmente su due pilastri. Il primo, è l’11 settembre 1962 quando, un mese prima dell’inizio del Vaticano II, nel suo radiomessaggio Giovanni XXIII dice quale sarà il Concilio, e dice che la Chiesa è la Chiesa di tutti e particolarmente la Chiesa dei poveri; il secondo pilastro è il 16 marzo 2013 quando il papa che ha preso il nome di Francesco dice ai giornalisti, quasi a rivelare un suo sogno: “oh come vorrei una Chiesa povera e per i poveri!”.

C’è perfetta corrispondenza tra questi due pilastri. Tutti e due i pilastri sono quelli del privilegio dei poveri. Ma questo, appunto, è un sogno; non è un progetto esecutivo che un papa da solo può realizzare, non è la descrizione della Chiesa com’è, ma di come, secondo l’uno e l’altro papa, dovrebbe essere. Non tanto un progetto, quanto un auspicio, perché non basta che un papa voglia una Chiesa povera perché essa lo sia davvero; lui ce la può mettere tutta, ma può non riuscirci, perché non è il papa che fa la Chiesa, ma è la Chiesa che fa la Chiesa, e fa anche il papa. Dunque la responsabilità è anche nostra. Tocca a noi fare la Chiesa povera e per i poveri.

Dire questo non è solo fare un’esortazione pia, né è l’ennesima retorica sulla responsabilità dei laici. Il modello di Chiesa che emerge dai primi gesti di Francesco è il modello abbozzato dal Concilio, quando fa del “popolo di Dio” la vera figura della Chiesa, cosa che è stata poi disattesa dopo il Concilio.

 

Circolarità tra vescovo e popolo

 

Il modello proposto da papa Francesco è quello di una circolarità tra vescovo e popolo: io vi benedico, e voi mi benedite; io mi inchino a voi, perché come i cardinali hanno eletto me, così io ricevo l’investitura anche da voi: così si è presentato il 13 marzo dal balcone dell’ Aula delle benedizioni in piazza San Pietro. Ma c’è di più: il vescovo impara dal popolo, e il popolo dal vescovo. Al suo primo “Angelus”, il 17 marzo, papa Francesco ha detto di aver tratto grande giovamento in quei giorni da un libro sulla misericordia del cardinale Kasper; ma ha anche detto di aver avuto  un grande insegnamento, una volta, da una donna argentina umile, ultraottantenne, una “nonna”, come lì si chiamano le donne  più anziane, che gli aveva detto: “Se il Signore non perdonasse tutto, il mondo non esisterebbe”; tutti e due questi insegnamenti vertevano su un punto capitale della fede: la misericordia come vero volto di Dio.

La misericordia è stata così la prima parola di papa Francesco, e questo era stato anche il grande messaggio del Concilio, che ha smesso di parlare di un Dio vendicatore che per placarsi ha bisogno del sacrificio cruento del Figlio e del risarcimento prestatogli dai nostri dolori, e ha  mostrato invece il volto di un Dio di misericordia. Nella teologia del Concilio non c’è contrasto tra la giustizia e la misericordia di Dio: perché la giustizia di Dio non è quella antropomorfica del contraccambio del bene col bene e del male col male, ma è quella per cui la misericordia stessa è la sua giustizia; come dice un Trattato del Talmud babilonese, quando Dio “vede che il mondo merita di essere distrutto per la prevalenza in esso del male, si alza dal trono della giustizia e si siede sul trono della misericordia”.

Se questo è stato il contenuto del primo annuncio di fede di papa Francesco, è importante anche il modo in cui lo ha presentato come frutto di un ascolto da parte del papa sia di un teologo, sia di una umile donna del popolo. E qui il pensiero va a Gregorio Magno, che spiegando la Scrittura al suo popolo romano, diceva che molte cose che da solo non era riuscito a capire, le aveva capite mettendosi di fronte ai suoi fratelli; ed anzi li esortava ad esprimersi perché essi pure erano “organi della verità”, sicché l’ ”intelligenza” della Parola gli “era concessa per merito loro”, e aggiungeva: “per voi imparo ciò che in mezzo a voi insegno; con voi ascolto ciò che dico (propter vos disco quod inter vos doceo; vobiscum audio quod dico…)”.

 

La Chiesa dei discepoli

 

E questo ci porta al grande discorso sulla Chiesa non solo dei maestri, ma dei discepoli, quale è  stata rilanciata dal Concilio. Se si legge la Dei Verbum del Vaticano II si scopre il ruolo dei fedeli proprio nel far crescere nella Chiesa l’intelligenza della Parola; al n. 8 afferma infatti la Costituzione sulla divina rivelazione che la comprensione, tanto delle cose quanto delle parole trasmesse, cresce nella Chiesa con la contemplazione e lo studio dei credenti che le meditano in cuor loro (cfr. Lc 2,19 e 51), con la intelligenza data da una intima  esperienza delle cose spirituali, nonché (ma dunque non solamente) per la predicazione di coloro i quali con la successione episcopale hanno ricevuto un sicuro carisma di verità. E dice la Lumen Gentium che il popolo di Dio nell’aderire “alla fede trasmessa ai santi una volta per tutte, con retto giudizio penetra in essa più a fondo e più pienamente l’applica nella vita” (L.G. n. 12).

 Come discepoli, anche noi siamo dentro una successione. Non c’è solo la successione apostolica, che da Pietro e dagli altri apostoli arriva fino ai nostri vescovi e al papa: c’è anche una successione laicale, che dai discepoli anonimi che Gesù amava, dal discepolo che è rimasto di cui parla il vangelo di Giovanni, dalla discepola che versò l’olio profumato sul capo di Gesù, è giunta fino a noi; e questa successione discepolare non è meno importante dell’altra, perché anch’essa fa parte della Tradizione che viene da Gesù e che insieme alla Scrittura porta con sé la divina rivelazione e rende attuale per ogni generazione la parola di Dio.

Un indizio del ruolo del “senso dei fedeli” nella comprensione della storia della salvezza, si è avuto proprio nel Vaticano II. Lo si è venuti a conoscere da un documento del 2007 della Commissione Teologica Internazionale, approvato dal Papa Benedetto XVI[1]. Racconta il documento che era stato chiesto da molti che il Concilio sanzionasse come dottrina di fede il principio sostenuto da secoli secondo il quale i bambini morti senza battesimo non vanno in paradiso, non sono ammessi all’incontro con Dio. Dietro quest’idea c’era un postulato importantissimo della teologia preconciliare, quello secondo cui fuori della Chiesa visibile non c’è salvezza, e però solo col battesimo nella Chiesa si può entrare. La cosa era tanto più importante perché riguardava non solo i bambini cristiani, ma anche tutti gli adulti non cristiani, tutti i non battezzati. Senza battesimo, niente futuro con Dio. Dice ora il documento della Commissione Teologica che “la Commissione Centrale Preparatoria si oppose a tale richiesta, consapevole della necessità di proporre una soluzione che meglio si accordasse con lo sviluppo del sensus fidelium, e rivela che “uno dei motivi per cui il Concilio Vaticano II non ha voluto insegnare che i bambini non battezzati sono definitivamente privati della visione di Dio è stato che i vescovi hanno testimoniato che non era questa la fede del loro popolo; non corrispondeva al sensus fidelium”, insomma che le loro Chiese non la pensavano così. Perciò per impulso dei fedeli quella dottrina veniva a cadere, e dalla Commissione teologica internazionale, cinquant’anni dopo, essa veniva declassata a semplice benché autorevole opinione teologica presente nella Chiesa, messa in crisi però e resa obsoleta dalla rinnovata speranza nell’amore universale di Dio per tutti gli esseri umani. Se non ci fosse stata questa speranza il Concilio non avrebbe potuto fare il suo discorso sulle religioni non cristiane e sulla vocazione alla salvezza di tutti gli uomini di buona volontà.

 

Che significa “Chiesa povera”?

Dunque realizzare una Chiesa povera e per i poveri è un compito che ricade su tutti i cristiani. Ma che significa Chiesa povera? La vera povertà, non va intesa nel senso pauperistico o dei rigorismi petulanti degli zelanti, ma nel senso della spoliazione dalla “mondanità spirituale”, che secondo il papa è il peccato più grande della Chiesa. La vera povertà della Chiesa è quella del servizio e della kenosis, ed è così enunciata dalla Lumen Gentium: “come Cristo ha compiuto la redenzione attraverso la povertà e le persecuzioni, così pure la Chiesa e chiamata a prendere la stessa via per comunicare agli uomini i frutti della salvezza. Gesù Cristo ‘che era di condizione divina... spogliò se stesso, prendendo la condizione di schiavo‘ (Fil 2,6-7) e per noi  ‘da ricco che era si fece povero’  (2 Cor 8,9): così anche la Chiesa, quantunque per compiere la sua missione abbia bisogno di mezzi umani, non è costituita per cercare la gloria terrena, bensì per diffondere, anche col suo esempio, l'umiltà e l'abnegazione. Come Cristo infatti è stato inviato dal Padre ‘ad annunciare la buona novella ai poveri, a guarire quei che hanno il cuore contrito’ (Lc 4,18), ‘a cercare e salvare ciò che era perduto’ (Lc 19,10), così pure la Chiesa circonda d'affettuosa cura quanti sono afflitti dalla umana debolezza, anzi riconosce nei poveri e nei sofferenti l'immagine del suo fondatore, povero e sofferente, si fa premura di sollevarne la indigenza e in loro cerca di servire il Cristo”. E la povertà cui allude il nome di Francesco assunto dal nuovo papa è questa, è una povertà teologale.

Purtroppo la Chiesa cattolica del secondo millennio è stata ben lontana da questo modello. A partire dalla rottura con l’Oriente dell’XI secolo e dal “Dictatus Papae” di Gregorio VII che rivendicava al papa il potere di deporre imperatori e vescovi, a seguire col tentativo di Innocenzo III col Concilio Lateranense IV del 1215 di stabilire, attraverso il vincolo di ciascuno al “proprio” confessore, un generale controllo delle coscienze, dalla “Unam Sanctam” di Bonifacio VIII del 1302 che dichiarava “assolutamente necessaria alla salvezza” la “sottomissione al Romano Pontefice di ogni umana creatura”, fino alla lotta antimodernista di Pio X,  in tutto il secondo millennio la Chiesa generata da questa “rivoluzione papale” aveva tentato di costruirsi come il supremo potere terreno; ed è a causa di questo che la Chiesa ha mancato il suo appuntamento con la modernità, e si è trovata in una situazione critica di autismo e di incomunicabilità con gli uomini del nostro tempo. 

Per questo si fece il Concilio del Novecento; da allora sono passati cinquant’anni nei quali quel Concilio ha subito però una sorta di quarantena e ha conosciuto i conflitti, le mormorazioni, le infedeltà, le frustrazioni di una traversata nel deserto.

Le tre novità del Vaticano II

Il Vaticano II ha promosso tre grandi cambiamenti riguardo alla Chiesa, riguardo alla comprensione della fede e riguardo al rapporto col mondo.

1) Riguardo alla Chiesa, quello che non si vedeva prima del Concilio era una Chiesa capace di annunciare un messaggio universale di salvezza. Certo essa era un luogo di salvezza, ma solo per i suoi, solo per quelli che si mettessero al riparo sotto il suo tetto, come era suggerito dal non felice paragone tra la Chiesa e la casa di Raab, la prostituta che, come si racconta nel libro di Giosuè, fu l’unica a esser risparmiata con la sua famiglia per aver tradito il suo popolo e aver nascosto due spie ebree venute a Gerico a prepararne lo sterminio[2].

Quella che si vedeva prima del Concilio era una Chiesa fin troppo sicura di sé, saldamente ancorata all’assioma che le riservava l’esclusiva della verità e della salvezza e che si esprimeva nella massima: “extra Ecclesiam nulla salus”.

La verità di fede espressa in questa formula era che Cristo è l’unico salvatore; ma poiché la Chiesa cattolica si identificava con lui se ne faceva discendere che essa era l’unica salvatrice. Da ciò risultava un’immagine settaria del cattolicesimo romano. Se fuori non c’era salvezza, vuol dire che i cieli erano chiusi. Se i cattolici erano gli unici che potevano salvarsi, tutti gli altri non potevano godere della partecipazione alla vita di Dio; anche i cristiani delle altre confessioni ne erano esclusi. E se la Chiesa poteva sciogliere e legare in terra come in cielo, naturalmente in cielo non c’erano gli ebrei, definiti perfidi nella liturgia della Pasqua, non c’erano i musulmani, non c’erano gli indù, non c’erano i buddisti, non c’erano i non credenti e naturalmente non c’erano i modernisti, i liberali e i comunisti, oggetto di ripetute condanne da parte della Chiesa.  Come ha scritto Karl Rahner rievocando quei tempi a quindici anni dalla fine del Concilio, la Chiesa era tributaria di un cattivo agostinismo per il quale la storia del mondo era ed è “la storia di una massa dannata, nella quale solo a pochi è dato salvarsi per una grazia di elezione raramente concessa”. “I non cristiani erano considerati semplicemente come quelli che giacevano nelle tenebre del paganesimo, la cristianità non cattolica era considerata nella sua globalità come una massa di eretici, da indurre con le buone o con le cattive alla conversione all’unica vera Chiesa…”.[3]

Il Concilio cambia il punto di vista. Conferma la fede nell’unicità della salvezza in Cristo, ma proprio per questo apre le porte perché tutti possano raggiungerla. Come dice lo stesso Rahner “sia nell’annunciatore che nell’annuncio è avvenuto qualcosa di nuovo, di irreversibile, di permanente”. Fondamentale è stata la distinzione introdotta tra la Chiesa di Cristo, qual è professata nel Credo, e la Chiesa cattolica, cioè quella governata dal successore di Pietro e dai vescovi in comunione con lui. La Chiesa di Cristo, dice la “Lumen Gentium” (al n. 8) “sussiste nella Chiesa cattolica”, ma non si esaurisce in essa e molti elementi di santificazione e di verità si trovano anche al di fuori del suo organismo. Più tardi, nell’enciclica “Redemptoris missio” Giovanni Paolo II introdurrà anche la distinzione tra Regno di Dio e Chiesa: le due cose sono congiunte, ma non si identificano. Grazie a questa acquisizione, tratta dalla autentica Tradizione, la Chiesa del Concilio si apriva non solo all’ecumenismo, ma anche alle altre religioni, a cominciare dall’ebraismo e dall’Islam, e alle culture del mondo. Sicchè oggi vediamo i cieli aperti e pieni di gente. Ora sappiamo che non ci sono solo i cristiani, ma anche gli uomini vissuti prima dell’incarnazione, dato che “indubbiamente lo Spirito Santo operava nel mondo prima ancora che Cristo fosse glorificato”, come dice il decreto “Ad gentes” al n. 3; ci sono musulmani ed ebrei, indù e pagani, come dice il documento “Nostra aetate”; ora sappiamo che non si salvano solo i cattolici, ma “tutti gli uomini di buona volontà, nel cui cuore lavora invisibilmente la grazia”, come dice la “Gaudium et Spes” al n. 22; insomma il mondo, e di conseguenza i cieli, non sono fatti solo per pochi eletti, perché il Signore ha offerto il suo sangue non per “molti”, ma “per tutti”, come giustamente traduce dal greco l’attuale  canone della Messa.

 

Dalla Scrittura e dall’eucarestia

 

2) Riguardo alla fede, si è detto che il Concilio, essendo pastorale, non doveva occuparsi della dottrina della fede. Ma proprio della fede, identificata come dottrina, espressa in formule, chiusa in un “deposito” e quindi irrigidita nel suo rivestimento, prima del Concilio molte ricchezze non si vedevano. Quella che oggi vediamo è una fede più profonda, e molto più soave, più magnanima, più liberante di quella che veniva elaborata e proposta prima del Concilio. 

Qual era la fonte della fede prima del Concilio? Non era la Scrittura. La Bibbia, i Vangeli, non erano stati messi nelle mani del popolo cristiano. Per secoli il rapporto dei cattolici con la Bibbia era stato addirittura interdetto. La prima traduzione della Bibbia in italiano, fatta da un camaldolese, Niccolò Malerbi, veneziano, che era stata stampata nel 1471 e aveva avuto 30 edizioni fino al 1567, era stata messa all’indice dei libri proibiti dopo il Concilio di Trento; la lettura in lingua volgare fu poi autorizzata nel 1757 da Benedetto XIV, ma non entrò nella pratica del popolo cristiano. Benché il Vangelo sia normativo dell’essere cristiani, la Chiesa non voleva essere giudicata dal Vangelo; era lei che ne aveva la chiave.

Ma la fonte della fede non era neppure la liturgia. La Messa era diventata un atto autistico del clero, il popolo l’andava a sentire, ma le restava estraneo. Nelle celebrazioni solitarie, i fedeli non c’erano nemmeno.

La vita cristiana della gente comune si svolgeva dunque separata dalle sue fonti, che sono la Scrittura e l’Eucarestia; era come un fiume che non scendeva dalle sorgenti. E invece di queste sorgenti, Scrittura e Eucarestia, quali erano le fonti della fede, da dove si era cristiani?

Oltre agli stereotipi trasmessi dalla cultura comune (il cristianesimo come morale implicita e mal praticata della nazione) le fonti della fede erano il catechismo e la predica domenicale: cioè due sorgenti che sgorgavano dalla Chiesa, non sorgenti da cui sgorgava la Chiesa.

Rispetto a tutto ciò il Concilio ha portato delle novità radicali. Esso ha rimesso al di sopra della Chiesa le due sorgenti da cui la Chiesa nasce, la Scrittura e il mistero pasquale.

1) La Chiesa insegna solo ciò che è stato trasmesso. Essa è discepola della parola di Dio.

2) Non è la Chiesa che fa l’eucarestia, ma è l’eucarestia che fa la Chiesa. L’eucarestia è “fons et culmen” della vita della Chiesa[4].

Le conseguenze sono di enorme rilevanza: senza fare della Scrittura e dell’Eucarestia le assi portanti della Chiesa, il Concilio non avrebbe potuto essere quello che è stato.

Riguardo alla trasmissione della fede, fondamentale è stata poi la distinzione introdotta da papa Giovanni e dal Concilio tra il contenuto della fede ed il suo rivestimento.

 

Sostanza e rivestimento della fede

Il 12 ottobre 1962, nel discorso inaugurale del Concilio Giovanni XXIIII diceva: «Il punctum saliens di questo Concilio non è, una discussione di un articolo o dell' altro della dottrina fondamentale della Chiesa…. Per questo in verità non occorreva un concilio. Ma dalla rinnovata, serena e tranquilla adesione a tutto l'insegnamento della Chiesa nella sua interezza e precisione, così come ancora splende negli atti Conciliari da Trento al Vaticano I, lo spirito cristiano, cattolico ed apostolico del mondo intero, attende un balzo innanzi verso una penetrazione dottrinale e una formazione più viva delle coscienze, in perfetta fedeltà alla autentica dottrina; ma questa studiata ed esposta attraverso le forme della indagine e della formulazione letteraria del pensiero moderno. Altra è la sostanza dell'antica dottrina del depositum fidei, ed altra è la riformulazione del suo rivestimento ed è di questo che devesi con pazienza se occorre tenere gran conto, tutto misurando nelle forme e proporzioni di un magistero a carattere prevalentemente pastorale». In questa ultima frase nel testo latino, letto in S. Pietro, era stato aggiunto un inciso «eodem tamen sensu, eademque sententia» per cui la traduzione italiana del discorso risulta essere: «Altra cosa è infatti il deposito stesso della fede, vale a dire le verità contenute nella nostra dottrina, e altra cosa è la forma con cui quelle vengono enunciate, conservando ad esse tuttavia lo stesso senso e la stessa portata».

Questa distinzione tra la fede e il suo rivestimento è quella che ad esempio ha consentito al Concilio una nuova visione dell’uomo, un’altra antropologia.

Il peccato originale

Prima del Concilio non si vedeva il valore che per l’uomo avesse la libertà. Essa era reduce dalla scomunica ottocentesca che l’aveva bollata come un un delirio[5], e la dottrina ufficiale era che essa potesse essere esercitata solo se avesse passato l’esame della verità, che naturalmente era la Chiesa a detenere. Sicché quando nell’enciclica “Pacem in terris” Giovanni XXIII si rifiuterà di mettere in ordine gerarchico verità e libertà, ma insieme alla giustizia e all’amore ne farà “le maestre e le guide”[6] per condurre gli uomini alla pace,  contro il parere dei suoi censori a cui era stato previamente sottoposto il testo dell’enciclica, il padre Ciappi, domenicano, e il padre Jarlot, gesuita, il magistero pontificio dell’800 ne uscirà profondamente mutato. In tal modo la Chiesa veniva a stabilire un nuovo rapporto con l’uomo ed il mondo; nella libertà essa riconosceva l’immagine di Dio nell’uomo, la dignità stessa dell’essere umano ed è per questo che essa non poteva essere coartata, nemmeno con il pretesto di non dare libertà all’errore.

È su questo fondamento che viene a costruirsi l’antropologia positiva del Concilio. L’uomo non è il giocattolo rotto nelle mani di Dio, egli è ancora, nella sua natura finita, quale era uscito dalle mani di Lui, ne è la non revocata immagine; non è una canna sbattuta dal vento, non è incapace di perseguire il bene e di governare la storia, come prima si era in dovere di credere per non cadere sotto l’accusa di essere pelagiani. Perciò l’uomo secondo il Concilio può farcela a istituire ordinamenti di giustizia, a promulgare Costituzioni, attuare il diritto e costruire la pace. Dice infatti con la Bibbia il Vaticano II, che  “Dio ha messo l’uomo in mano al suo consiglio” (Sir. 15,14), sicché nella misura in cui vengano “suscitati uomini più saggi” è possibile far fronte a una situazione in cui, come dichiara la Costituzione pastorale, “è in pericolo il futuro del mondo”[7]. È interessante che il Concilio traduca in questo modo positivo un’espressione biblica che altre versioni, come quella della CEI, traducono come se si trattasse di una punizione: “Dio lasciò l’uomo in balia del suo proprio volere”, che è come dire abbandonato a se stesso. Il Vaticano II dicendo invece “Dio ha messo l’uomo in mano al suo consiglio”, vede in ciò la consacrazione della libertà e dell’autonomia umana, e questo riguarda gli uomini come tali, prima di ogni loro distinzione, sicché l’investimento che la Chiesa del Concilio fa sugli uomini e sulle donne a cui si rivolge, non riguarda una particolare schiera di eletti, di membri di Chiese, e nemmeno solo i credenti, ma tutti; perché tutti sono stati creati liberi e perché l’unione tra l’umano e il divino, realizzatasi nel Cristo, riguarda tutti gli uomini e l’umanità tutta intera.

Questa dottrina è stata accusata di essere ingenuamente ottimistica, e di trascurare la realtà del male e del peccato. Ma non è così. Qui proprio si tocca con mano che cosa voleva dire Giovanni XXIII quando esortava a distinguere tra i contenuti della fede e i modi di esprimerli, tra la fermezza dei principi e il loro rivestimento, e cosa vuol dire liberare le dottrine dai vestiti vecchi, e renderle di nuovo credibili in rivestimenti nuovi. Il Concilio è ben consapevole dell’esperienza del male e del peccato che accompagna l’uomo e la donna fin dalle origini. Qui “la continuità dei principi” sta nell’affermazione dell’universalità del male che ha attraversato tutta la storia (tutti hanno peccato, “tutti sono corrotti, nessuno fa il bene, neppure uno”, dice il Salmo) e nel riconoscimento della salvezza che unicamente viene da Dio: attraverso il Patto e la Legge, per gli ebrei, attraverso la grazia e il Cristo, secondo i cristiani.

Il “rivestimento”, il modo cioè in cui veniva enunciata questa dottrina, stava nel mito delle origini secondo cui la prima coppia umana, avendo fatto una cattiva scelta tra Dio e il diavolo nel giardino dell’Eden, sarebbe caduta nel peccato e sarebbe stata cacciata da Dio che ne avrebbe sovvertito la natura, togliendole l’immortalità e punendola in molteplici modi. Questo rivestimento dottrinale del mistero del peccato e della morte, ossia il mito del giardino presentato come un fatto realmente accaduto da una delle tradizioni recepite nel terzo capitolo della Genesi, era stato di fatto abbandonato dagli ebrei, che lo avevano ripreso solo in altri due fuggevoli e controversi accenni della Scrittura (la Sapienza e il Siracide), mentre è tornato nella teologia cattolica riempiendo trattati e catechismi fino al Concilio Vaticano II. Al Concilio questa veste dottrinale fu riproposta nello Schema “De deposito fidei pure custodiendum” che al cap. VIII trattava “De peccato originali in filiis Adae”; ma questo Schema, come tutti gli altri Schemi preparatori fu lasciato cadere dal Concilio che preferì alla “ripetizione diffusa” degli insegnamenti abituali, studiare ed esporre l’autentica dottrina nella forma che i nostri tempi richiedono.

Sicché il Concilio racconta la storia del peccato, che non chiama “originale” (e Benedetto XVI metterà “originale” tra parentesi) in tutt’altro modo. L’uomo fu peccatore “fin dagli inizi”, ma non c’è alcuna cacciata dal giardino; anzi, “caduti in Adamo” Dio “non abbandonò” gli uomini (non dereliquit eos) ma “sempre prestò loro gli aiuti necessari per salvarsi, in vista di Cristo redentore, il quale è operante fin dal principio in quanto generato prima di ogni creatura (Col. 1,15)” (Lumen Gentium, n. 2); dunque questo mistero di salvezza, come il mistero del peccato, è in atto fin dagli inizi, abbraccia l’umanità tutta intera, prima ancora di Gesù, perché Cristo è coeterno al Padre, immagine del Dio invisibile, il vero Adamo è lui.

Le conseguenze sono enormi, sia riguardo al modo d’intendere l’incarnazione (non c’era un Dio che dovesse essere “placato”) sia riguardo al modo d’intendere il rapporto tra la grazia e la natura, una natura dell’uomo integra nella sua dignità, unita a Dio nel Verbo incarnato e capace di corrispondere nella libera volontà all’amore e alla chiamata di Dio sulla terra.

Questa rilettura conciliare della dottrina del peccato originale è passata poi nella catechesi di Benedetto XVI, che il 3 dicembre 2008 diceva come al centro della scena descritta nel Genesi, ripresa poi da Paolo nella Lettera ai Romani con la dottrina dei due Adami, “non si trova tanto Adamo con la conseguenza del peccato sull’umanità, quanto Gesù Cristo e la grazia che mediante Lui è stata riversata in abbondanza sull’umanità”. Anzi, aggiunge Benedetto XVI, “si direbbe che se non fosse stato per dimostrare la centralità della grazia Paolo non si sarebbe attardato a trattare del peccato che ‘a causa di un solo uomo è entrato nel mondo e, con il peccato, la morte’ (Rom. 5, 12)”. E qui c’è un bel ridimensionamento del dogma del peccato originale: se esso è maturato nella Chiesa “è perché esso è connesso inscindibilmente” con il dogma “della salvezza e della libertà in Cristo”.

 

Il nuovo rapporto con la modernità

 

3) Riguardo al terzo punto, cioè al rapporto della Chiesa col mondo, occorre dire che è proprio sulla base di questa antropologia positiva che avviene la riconciliazione della chiesa con l’età moderna; ed è su questo terreno che secondo Benedetto XVI il Concilio ha di fatto segnato una discontinuità, che già era stata rilevata da Paolo VI nel suo discorso per la conclusione del Vaticano II. Infatti la tradizione della Chiesa che negli ultimi secoli, soprattutto nel Sette-Ottocento, si era posta in contraddizione frontale col mondo moderno, e che era arrivata al Concilio col peso del Sillabo, della condanna del liberalismo, del modernismo, della modernità intesa come massoneria, cambia di segno e nel Concilio la Chiesa, dicono Paolo VI e Benedetto XVI, accoglie il mondo moderno, si riconcilia con la modernità. Tale riconciliazione, secondo papa Benedetto, è avvenuta soprattutto in tre dimensioni, per rispondere «a tre cerchi di domande».

a) La prima dimensione è la riconciliazione della fede con la scienza moderna; alle spalle c’era Galileo, secoli di denigrazione, di confutazione della scienza da parte della Chiesa; ebbene, nel Concilio ci fu, dice Benedetto, «un ampio ripensamento», e la riconciliazione avviene.

b) La seconda è la riconciliazione della Chiesa con lo Stato moderno, lo Stato delle libertà, dei diritti, delle Costituzioni. Non è più lo «Stato cristiano», non è più lo Stato cattolico, non è lo Stato che realizza sul piano del potere temporale i valori supremi di cui Pietro è il depositario, non è l’oggetto di una potestà se non diretta almeno indiretta della Sede romana, ciò su cui era stato costruito tutto il secondo millennio cristiano. La dottrina della Chiesa era giunta ad affermare che lo Stato, la comunità civile, la comunità politica, gli imperatori, i re erano tutti soggetti al potere supremo del romano pontefice. Col Concilio, questo cambia. Esso abbandona completamente quell'idea di Chiesa, ripudia il temporalismo, accetta lo Stato laico, «imparziale» verso le varie religioni ed ideologie e garante della «libertà dei cittadini di esercitare la propria religione», come dice Benedetto XVI, e celebra le nozze della Chiesa con la statualità moderna.

c) In terzo luogo, la libertà religiosa, «una nuova definizione del rapporto tra fede cristiana e religioni del mondo», dice ancora papa Benedetto. Il Concilio proclama la libertà religiosa. Ognuno deve seguire Dio secondo il dettame della propria coscienza. Nessuno sia costretto, nessuno sia impedito. È il riconoscimento della libertà come suprema dignità dell’uomo; il documento del Concilio che la proclama si chiama infatti Dignitatis humanae.

Questo cambiamento ha comportato un altro rapporto con le religioni. Perché se il disegno di Dio è che il rapporto con lui si stabilisca nella libertà, e perciò attraverso le diverse vie, culture, esperienze e tradizioni spirituali, ciò vuol dire che non esiste più una patente di esclusività, di esaustività, di una sola religione. E il Concilio può fare quel mirabile discorso sulle altre religioni che sta nella Dichiarazione Nostra aetate. Qual è l’atteggiamento dei cristiani verso gli ebrei, prima di tutto, poi verso i musulmani, gli indù? La rivelazione di Dio è presente anche in quelle religioni. I mezzi di salvezza, nei modi che solo Dio conosce, sono presenti anche in quegli strumenti di grazia. E vengono riconosciute non solo le altre Chiese cristiane, i famosi fratelli separati di cui prima non si diceva neanche che fossero Chiese: viene riconosciuta la potenzialità al rapporto col divino delle altre religioni, che porterà Giovanni Paolo II a convocare la famosa riunione di preghiera ad Assisi dei rappresentanti di tutte le religioni, di cui la Chiesa curiale ancora non ha smesso di rammaricarsi.

 

La quarantena del Concilio

Su queste tre grandi proposte del Concilio, sulla Chiesa, sulla fede, sul mondo, c’è stato nei decenni successivi un arretramento. Riguardo alla Chiesa non c’è stata la riforma della collegialità, il Papato è stato rimesso al di sopra della Chiesa e riproposto come sua vera espressione, l’ecumenismo si è bloccato, con le altre religioni ci si è fermati ad un incontro estrinseco, fondato su un piano umanistico, e non di una vera ricerca di fede. Sul piano dell’annuncio di fede si è dissimulata la novità del discorso su Dio, e la dottrina del peccato originale è stata riproposta tale e quale nel Catechismo della Chiesa cattolica del 1992.  La liturgia è stata di nuovo imprigionata nelle sue forme rigide. E quanto al mutato rapporto con  la modernità, Benedetto XVI ha trovato in questo cambiamento una caduta del Concilio e della Gaudium et Spes, apparendogli la modernità, sia sul versante della scienza, sia su quello dello Stato democratico, sia su quello del rapporto con le religioni, viziata dal relativismo.

In effetti aveva ragione il cardinale Siri quando diceva che se si toccava il punto nodale secondo cui la regola prossima (e ultima) della fede, della interpretazione della Scrittura e della stessa ecclesiologia era “il Magistero vivo e indefettibile, ordinario e straordinario della S. Chiesa”, e in definitiva del Papa, tutto si sarebbe rimesso in movimento. Così infatti è stato, e la reazione del magistero postconciliare è stata piuttosto quella di controllare, arginare o addirittura reprimere e impedire il movimento.

Ora, con l’avvento, cinquant’anni dopo, di un papa che si chiama Francesco, la speranza e l’attesa è che questo movimento riparta di nuovo.

 

Intervento a Genova, Palazzo Ducale, 19 marzo 3013

                                                                                                                   Raniero La Valle           

 

 

 

 

 

 



[1] Commissione Teologica Internazionale, La speranza della salvezza per i bambini che muoiono senza battesimo, Roma, 19 aprile 2007.

[2] Giosuè, cap. 2.

[3] Karl Rahner, Il significato permanente del Vaticano II, conferenza tenuta a Monaco nell’ottobre 1979, pubblicata in Il regno Documenti n. 3, 1980.

 

[4] Sacrosanctum Concilium, n. 10.

[5] Gregorio XVI, “Mirari Vos”, 15 agosto 1832.

[6] “Veritate libertate iustitia et caritate magistris  et ducibus”.

 

[7]Gaudium et Spes”, n.15, n.17.